Go Back   Aleviweb.com - Alevi Alevilik ve Aleviler Forumu > Toplumsal Konular > Din

Din Dini tartışmalar ve teoriler

Cevapla
 
Seçenekler Arama Stil
Alt 28.06.2018, 03:11   #1
Yazar
Raya Haq
Forumu İyi Bilen
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 274
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 9
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 11
27 Mesajına 29 Kere Teşekkür Edlidi


Standart Tanrı mı İnsanı, İnsan mı Tanrıyı Yarattı?

Tanrı Fikri, tarih boyunca insanın peşine düştüğü en uzun süreli fikir olmuştur. Çünkü hayatı ve evreni anlama gereksinimi, insan beyninin çevremizdeki dünyayı yorumlama biçiminin ayrılmaz bir parçasıdır. Zerdüştçülüğün Avesta’sı, Hinduizmin Vedalar’ı, Museviliğin Tevrat’ı, Hristiyanlığın İncil’i ve İslamın Kuran’ı… bütün kutsal kitaplar ve metinler aslında hep aynı öykünün peşine düşmüştür.

Robert Winston, BBC’de yayımlanan Tanrının Öyküsü adlı belgesel diziyi, dinleri çıkış noktaları ve temel esaslarıyla birlikte ele alarak, insanın bu Tanrı Fikri’ne nasıl ulaştığını gösteren bir kitaba dönüştürüyor. Altını çizdiği yerler kadar eleştirdiği noktaları da belirtmekten çekinmeyen Winston, kişisel deneyimlerini aktarmayı ve yüzyılımızın din algısıyla bağlantılar kurmayı da ihmal etmiyor.

“Din insan bilincinin şafağından bu yana var olmuştur, çünkü insanı insan yapan pek çok öğeyi kucaklamıştır: ayrılma ve birleşme, sevgi ve nefret, öfke ve merhamet, kesin yasalar ve yalın dindarlık, kesinlik ve belirsizlik. Hiçbir fikir bu denli uzun zaman varlığını sürdürmemiş, birbirinden tamamen farklı bu kadar çok gereksinim, istek ve duyguyu bir araya getirmemiş ve onu anlamaya yönelik bu kadar çok yol açılmasına esin kaynağı olmamıştır. “

Robert Winston

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 28.06.2018, 03:55   #2
Yazar
Raya Haq
Forumu İyi Bilen
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 274
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 9
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 11
27 Mesajına 29 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

I.

Tanrı'nın insanı mı, insanın Tanrı'yı mı yarattığı sorunu, 'çözümsüz bir sorun'[2] olarak önümüzde duruyor. Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu, bilimlerde olduğu türden bir kanıtlamaya tabi tutulamıyor. Tanrı'nın varlığını ya da yokluğunu kanıtlama çabası içinde olanlar, soruna yaklaşımlarında, ya Tanrı'yı insanın ya da insanı Tanrı'nın yerine ikame etmek durumunda kalıyorlar. 'Yaratmak' fiilin öznesinin Tanrı ya da insan olması, özne ve nesnesinin yerlerini değiştirmek anlamına geliyor.

Tanrı ile insan ilişkisi bir öncelik-sonralık ilişkisi biçiminde kuruluyor ve bu ilişki, din-felsefe ilişkisi olarak anlaşılıyor. Tanrı'nın insanı yaratması dini, insanın Tanrı'yı yaratması felsefi bir mesele sayılıyor. Dine karşı mücadele bir kül olarak yapılıyor; burada felsefi, politik ve bilimsel olan birarada uyumlu ve tutarlı bir biçimde bulunuyor. Bu Aydınlanmacı, ilerlemeci mantığın ifade ettiği şey şudur[3]: Din bir Ortaçağ kurumudur. Tasfiye edilip aşılmalıdır. Akıl çağı (felsefe çağı) başlamıştır. Düzenleyici ve yaratıcı olan Tanrı değil, 'insan'dır. İnsan, aklı ile kendisi olmak durumundadır.

Tanrı mı insanı, insan mı Tanrı'yı yaratmıştır, sorusunun merkezinde bir varoluş, bir 'fıtrat' meselesi vardır. İlginçtir; bu fıtrat meselesi, Aydınlanma ile Kilise'nin ortak paydası haline gelmiştir. İnsanların fıtratına uygun davranmalarını, Aydınlanmacılar akla, kilise ise Tanrı'ya dönüş olarak algılamış ve öylece ifade etmişlerdir.

Tanrı, daha doğru bir ifadeyle din, toplumsal-tarihsel ve ideolojik süreçlerin; ontolojik düzeyin bir meselesi olarak ele alınamadığı ya da alınmadığı ölçüde, pekala insanın kendisini yaratan Tanrı'yı yaratması, onun fıtratında olan bir mesele olarak ortaya konulabilir.[4] Peygamberlerin Tanrı'yı arayarak, sonunda onunla buluşmaları ve buna ilişkin dinsel hikayeler bunun örneklerini oluştururlar.

Din ile felsefeyi birbirinden ayıran Spinoza'nın vurgusu yerindedir; Tin ile Tanrı'yı, felsefi olanla dinsel olanı birbirinden ayırmamız gerekiyor. Din (:Tanrı)[5] epistemolojik dünyanın değil, ontolojik dünyanın bir konusudur; toplumsal-tarihsel ve ideolojik süreçlerin bir sorunu olarak bilimsel, felsefi ve politik incelemeye tabi tutulabilir. Dine ilişkin politik, bilimsel ve felsefi yaklaşımlar birbirlerinin yerlerine ikame edilemezler ve birbirlerine indirgenemezler. Felsefeyi ve felsefe pratiğini dış dünyaya yönelik (teorik-pratik) etkinlik ve eylem olarak algılayan Klasik Felsefe Geleneği'nin sürdürücüleri, felsefeyi politika yada bilimle özdeşleştirirler ve bunun doğal sonucu olarak dine karşı mücadeleyi bir bütün olarak felsefi, politik ve bilimsel mücadelenin kendisi sayarlar.

Felsefe ve politikanın din ile karşı karşıya ya da yan yana gelebileceği bir ontolojik alan elbette vardır. Ama, din ile bilimin (bilimin üretildiği yer itibariyle) birarada olabileceği ortak bir düzlem mevcut değildir. Bir soyutlama yapmanın ve temel ilkeyi belirlemenin zamanıdır: Din ontolojik düzeyde üretilen ve tüketilen bir şey olarak, ancak ve ancak ontolojik dünyada mevcut olan şeylerle karşı karşıya ya da yan yana gelme ve bu şeylerle alışveriş yapabilme imkanına sahiptir.

II.

Feuerbach "Dinin Özü Üzerine Dersler" adlı kitabında, Tanrı ile dünya arasındaki farkın, zihin ile duyular arasındaki, düşünce ile dolayımsız görünüş arasındaki farktan başka bir şey olmadığını ifade ediyor:

"Hıristiyanlar, espiriyi, ruhu insanın vücudundan koparıp almakta ve bu koparılmış, vücuttan yoksun bırakılmış espiriyi kendilerine Tanrı yapmaktadırlar"[6]

Feuerbach, dünyayı bir Tanrı'nın yaratıp yaratmadığı sorununun, zihnin (esprinin) duyulur dünya ile bağlantısı meselesi olarak ortaya çıktığını belirtiyor.[7] Engels'in de ifade ettiği gibi, bu mesele, felsefenin temel sorunu sayılıyor:

"Ortaçağın skolastiğinde büyük bir rol oynamış olan düşüncenin varlığa göre durumu sorunu, tinin mi yoksa doğanın mı, hangisinin esas öğe olduğu sorunu, bu sorun, kilise bakımından, şu keskin biçimi aldı: dünya Tanrı tarafından mı yaratılmıştır, yoksa bütün öncesizlik boyunca var mı idi? Bu soruyu yanıtlayışlarına göre filozoflar iki büyük kampa ayrılıyorlardı. Tinin doğaya göre önce gelme özelliğini ileri sürenler ve buna göre de, son aşamada, ne cinsten olursa olsun dünya için bir yaratılmayı kabul edenler (...) bunlar, idealizm kampını oluşturuyorlardı. Ötekiler, doğayı esas öğe sayanlar ise materyalizmin değişik okullarında yer alıyorlardı"[8]

Engels, materyalizm ile idealizm ayrımının öteden beri bu şekilde yapılageldiğini ve kendisinin de buna katıldığını ve çalışmalarında bu ayrımı esas aldığını yazıyor.

Engels, din sorununun, felsefenin temel sorunu olarak belirlenen çerçevede ele alınıp, tartışılabileceğini söylüyor. Lenin, idealizmin dinerkçilik olduğunu belirtiyor ve din-felsefe ilişkisi bağlamında Engels'in tutumunu tekrarlıyor:

"Masa ve masa ide'si; dünya ve dünya idesi (Tanrı) (...). İnsan bilgisinin ikileşmesi ve idealizmin (:dinin) olabilirliği, daha ilk basit soyutlamanın içinde verili bulunmaktadır"[9]

Bir başka yerde de şunları yazıyor:

"Tanrıbabacılıktır idealizm. Doğru evet. Ama felsefi idealizm, ('daha doğru olarak' ve 'ayrıca') sonsuz karmaşık olan insani (diyalektik) bilginin nüanslarından biri ile tanrıbabacılığa giden yoldur"[10]

Epistemolojik düzeyde üretilen felsefi tezler, üretildikleri biçimiyle birer hiçtirler ve bu tezler ontolojik düzeyde felsefi ideolojiler olarak varolurlar. Felsefi açıdan din olgusu, felsefenin bu varoluş ilişkisi çerçevesinde incelenebilir, ele alınabilir. Ama, burada ileri sürülen tezler 'yanlış', 'doğru' değil, 'uygun' ya da 'uygun olmayan' şeklindedir. Din sorununun felsefenin temel sorunu olarak belirlenen çerçevede ele alınıp tartışılabileceğine ilişkin yaklaşım bu yönüyle sorunsuzdur. Bir başka açıdan ise sorunludur, çünkü, bu yaklaşım din ile felsefeyi (daha doğru ifadeyle din ile idealizmi) aynılaştırma çabası içinde görünmektedir. Buradan hareketle, idealizmin, idealist felsefenin dinin epistemolojik dayanağını oluşturduğu ve dini sürekli beslediği ileri sürülür.[11] Bu tür bir yaklaşım, din ile felsefe arasındaki ilişkiyi biçim-öz ilişkisi biçiminde görür. Din ile felsefe arasındaki ayrımın kategorik bir ayrım olduğu konusunda ısrarlı olunmalıdır. İdealizm ile din arasındaki bir uygunluk, bir alışveriş ilişkisi, bir felsefe olarak idealizm ile din arasındaki kategorik ayrımı ortadan kaldırmaz. Bir besleme, bir dayanak ilişkisinden sözedilecek ise, idealizm dini değil, din idealizmi besler ve ona ontolojik dayanak teşkil eder.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 28.06.2018, 03:56   #3
Yazar
Raya Haq
Forumu İyi Bilen
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 274
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 9
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 11
27 Mesajına 29 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

III.

Marx'ın yazdığı şekliyle din, bu dünyanın genel teorisi, onun ansiklopedik özeti, halkın düzeyine indirgenmiş mantığı oluyor:

"Dine karşı eleştirinin temeli şöyledir: insanı yapan din değil, dini yapan insandır. Gerçi, din, henüz kendi kendini bulmamış olan ya da kendini yeniden yitirmiş insanın kendi hakkındaki duygusu ve kendi hakkındaki bilincidir. Ama insan, dünyanın dışında bir yerlere çekilmiş soyut bir varlık değildir. İnsan, insanın dünyasıdır, devlettir, toplumdur. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini yaratırlar, çünkü onların kendileri tersine çevrilmiş bir dünyadır. Din bu dünyanın genel teorisi, onun ansiklopedik özeti, halkın düzeyine indirgenmiş mantığı, manevi son point d'honneur (onura dokunan şey), coşkunluğu, ahlaki bakımdan onaylanması, gösterişli bütünleyicisi, evrensel avunması ve haklılığıdır. Din insanın hayali gerçekleşmesidir, çünkü insanın esas gerçeği yoktur. O halde dine karşı mücadele etmek, dolaylı olarak, dinin manevi kokusu olan dünyaya karşı mücadele etmektir. Dinsel sıkıntı bir yandan gerçek sıkıntının ifadesi, bir yandan da gerçek sıkıntıya karşı protestodur. Din aklın içinden atıldığı toplumsal koşulların ruhu olduğu gibi, ezilmiş yaratığın iç çelişkisidir, taş yürekli bir dünyanın ruhudur da. Din halkın afyonudur."[12]

Löwy, Marx'ın yukarıdaki din analizinin sınıfsal olmayan Marksist öncesi bir analiz olduğunu, Marx'ın yukarıdaki metni, Feuerbach'ın öğrencisi olduğu yıllarda yazdığını ve asıl marksist incelemesinin, daha sonra Alman İdeolojisi ile başladığını ifade ediyor. Löwy, Marx'ın, o dönemdeki bakış açısının dini bir klerikal komplo olarak kavrayan Aydınlanma Felsefesinden çok, onu insani varlığın yabancılaşması olarak kavrayan sol Yeni-Hegelcilik tarafından belirlendiğini söylüyor.[13] Doğru olmakla beraber, bunun bir iç ayrım olduğunu, esasen Aydınlanma Felsefesi'ne damgasını vuran şeyin 'Us'un küçülerek 'us'a dönüşmesi ve insanın özne olarak Tanrı'nın yerine konması olduğunu vurgulamak gerekiyor.[14] Marx'ın marksizm-öncesi yazıları, yukarıdakiler de dahil, bu konjonktürel gerçeğin dışında oluşmuyor.

Aydınlanma, insanın insanlığına dönüşü olarak tanımlanıyor. Aydınlanma felsefesi onsekizinci yüzyılda ortaya çıkıyor ve toplumu insan usu ve doğasıyla düzenleme amacını güdüyor. Akıl yoluyla toplumun düzenlenebileceği, Aydınlanma'nın temel savı oluyor. Aydınlanma, gerçekte Tanrı'ya başkaldırıdır; yapının merkezine, Tanrı iradesinin yerine, insan iradesini yerleştirme çabasıdır. Bir başka deyişle, Aydınlanma ile gökyüzündeki Tanrı yeryüzüne indiriliyor ve böylece, insan Tanrı'nın yerine ikame ediliyor. Aydınlanma ile 'yaratılmış insan'dan, 'yaratıcı insan' anlayışına geçiliyor ve insan 'düşünen hayvan' olarak tanımlanıyor.

Artık, evrenin efendisi 'insan'dır. Yöneten, yaratan O'dur. Kısacası, Aydınlanma dönemi bir özneler savaşıdır. Tanrı'nın yerine insan konuyor. Ve buradan yeni bir din, 'insanlık dini" üretiliyor:

"Feuerbach hiçbir zaman dini ortadan kaldırmak istemez, onu yetkinleştirmek ister. Felsefenin kendisi de dine dönüşmelidir. (...) Din, Feuerbach'a göre, şimdiye değin gerçekliğin gerçeksiz bir yansısında -insan niceliklerinin gerçeksiz yansıları olan bir ya da birçok tanrının aracılığında- kendi gerçeğini arayan ve şimdi artık onu doğrudan ve dolaysız olarak sen ile ben arasındaki sevgide bulan, insanların kendi aralarında sevgi ilişkisi, kalb ilişkisidir. Ve işte böylece, Feuerbach'ta, cinsel sevgi eninde sonunda kendi yeni dininin uygulanışının en yüksek biçimi değilse de , en yüksek biçimlerinden biri haline gelir".[15]

Feuerbach'ın sözünü ettiği insan, 'soyut insan'dır. Engels, bu soyut insanı şöyle tanımlıyor:

"Tanrı uzun bir soyutlama sürecinin ürününün kendisi, daha önceki kabile ve ulusların sayısız tanrılarının özünün özüdür. Ve bu nedenle, Tanrının kendisinin bir imgesinden başka bir şey olmayan insan da, gerçek bir insan değildir, o da sayıları pek çok gerçek insanın özünün özüdür, soyut insandır, bu nedenle de o da zihinsel bir imgedir"[16]

Marx bu soyut insanı eleştiriyor, Feuerbach Üzerine Tezler'in dört, altı ve yedincisinde insanı toplumsal ve somut bir biçimde ele alıyor ve yedincisinde şunları yazıyor:

"İşte bu nedenledir ki, Feuerbach, "dinsel duygu"nun kendisinin bir toplumsal ürün olduğunu ve tahlil ettiği soyut bireyin aslında belirli bir toplumsal biçime ait olduğunu görmüyor".[17]

Ve dini, toplumsal-tarihsel ve ideolojik süreçlerin bir sonucu, bir üstyapı kurumu olarak tanımlıyor:

"İnsan beyninin olağanüstü hayalleri bile deneysel olarak saptanabilen ve maddi temellere dayanan, insanların maddi yaşamlarının sürecinden zorunlu olarak doğan yüceltmelerdir. Bu bakımdan ahlak, din, metafizik ve ideolojinin tüm geri kalanı, aynı şekilde bunlara tekabül eden bilinç biçimleri, derhal bütün özerk görünüşünü yitirirler. Bunların tarihi yoktur, gelişmeleri yoktur; tersine, maddi üretimlerini ve maddi ilişkilerini geliştirerek, kendilerine özgü olan bu gerçek ile birlikte hem düşüncelerini, hem de düşüncelerinin ürünlerini değişikliğe uğratan insanların kendileridir. Yaşamı belirleyen bilinç değildir, ama bilinci belirleyen yaşamdır".[18]

Doğa ve toplumsalın öznesinden (Tanrı ya da insan), doğa ve toplumsallığa geçiş sözkonusu oluyor. Din (:Tanrı) toplumsal-tarihsel ve ideolojik süreçlerin bir ürünü olarak anlaşılıyor. Marx ve Engels'in Marksizm-öncesi yazılarını daha sonrakilerden ayırmak gerekiyor. Marx'ın Feuerbach Üzerine Tezler'i bir kopuşa işaret ediyor. Ancak çok sonraları dahi, Marx-Engels'in birçok yazılarında Aydınlama'nın izleri, etkileri devam ediyor. Felsefi pratiği, maddi dünyaya yönelik bir eylem olarak algılayan Klasik Felsefe Geleneği, Marx-Engels ve Lenin'de de etkisini sürdürüyor. Ontolojik dünyanın bir parçası olan 'din' bir tür felsefi pratik olarak algılanıyor. Ve dolayısıyla dine karşı mücadele, materyalizmin doğal sonucu gibi görülüyor. Ve bu doğal sonuç, kimi sol-politikacılarda, yazarlarda politik mücadelenin ya da bilimsel mücadelenin kendisi sayılıyor veya ona dönüştürülüyor: Burjuva radikalizmi.[19] Marx-Engels ve Lenin bu sorunu pratik olarak çözüyorlar; materyalizmin doğal sonucu olan 'dine karşı mücadele'yi felsefe olarak politik düzleme sokmuyorlar. Onların burjuva radikalizminden farkı ve pratik yaklaşımları, sorunun pratik-politik düzeyde gerçekleşmiş çözümü oluyor.

Gökyüzü tanrıları ile yeryüzü tanrıları arasında kategorik bir farkın olmadığı ortaya çıkıyor. Aydınlanma ile gökyüzünden yeryüzüne indirilen Tanrı (din ile birlikte dinin Tanrı'sı), tümüyle ortadan kaldırılıyor.[20] Bundan böyle, insan özne değil, ideolojik özne; düşünen değil, ideolojik hayvan olarak tanımlanıyor.

IV.

Lenin'in din meselesine yaklaşımında bir ikililik göze çarpıyor; Lenin, bir filozof olarak dini tam karşısına alıyor ve onu materyalist bir eleştiriye tabi tutuyor. Dine karşı mücadeleyi aynı zamanda felsefi bir mücadelenin, materyalizm ile idealizm çatışmasının bir parçası olarak görüyor. Öte yandan, politikacı Lenin ise, din olgusuna yaklaşırken sınıf mücadelesinin gereklerini gözönünde bulunduruyor. Politika pratiğinde dine karşı bir tutum içinde olmuyor. Dini-felsefi bölünmelerin sınıf mücadelesine zarar verebileceği noktalarda, onları arka plana itiyor ve hiç önemsemiyor.[21]

Lenin, Marx'ın "Din halkın afyonudur"[22] özdeyişini tekrarlıyor ve onaylıyor:

"Din halkın afyonudur. -Marx'ın bu özdeyişi, din konusunda tüm marksist görüşün köşe taşıdır. Marksizm her zaman bütün modern dinleri ve kiliseler, dinsel örgütlerin her birini ve hepsini, işçi sınıfın sömürülmesine ve sersemleştirilmesine hizmet eden burjuva gericilik araçları saymıştı."[23]

Lenin'e göre, dine karşı mücadelede bulunmak, materyalizmin, felsefi mücadelenin zorunlu bir sonucudur. Bu, soyut, entellektüel bir mücadele değil, sınıf mücadelesi temelinde ve onunla birlikte yürüyen, dinin toplumsal köklerini hesaba katan bir mücadeledir:

"Dine karşı savaşmalıyız -bu bütün materyalizmin, sonuç olarak Marksizmin ABC'sidir. Ama marksizmin ABC'da durup kalmış bir materyalizm değildir. Marksizm daha ileri gider. Der ki: Dine karşı nasıl savaşılır bilmeliyiz, bunun için de yığınlar arasındaki iman ve din kaynağını materyalist bir yolla açıklamalıyız. Dine karşı savaş soyut ideolojik vaazla sınırlanamaz, böyle vaaza da indirgenmemek gerekir. Bu savaş dinin toplumsal köklerini ortadan kaldırmayı amaçlayan sınıf hareketinin somut pratiği ile birleştirilmelidir. Kent proletaryasının geri kesimlerinde, yarı-prometaryanın geniş kesimlerinde ve köylülüğün çoğunluğunda din, etkisini neden sürdürür? Halkın bilgisizliğinden diye yanıtlar burjuva ilerici, köktenci ya da burjuva materyalist. Ve dolayısıyla: "Kahrolsun din, yaşasın tanrıtanımazlık; tanrıtanımaz görüşleri yaymak ana görevimizdir". Marksist ise, bu doğru değildir, der; bu sığ bir görüştür, dar kafalı burjuva yücelticilerin görüşüdür. Bu dinin köklerini yeterince derin açıklamaz; onları materyalist değil, tersine idealist bir yolla açıklar. Modern kapitalist ülkelerde bu kökler aslında toplumsaldır. Bugün en derin din kökü, işçi sınıfının toplumsal olarak ayaklar altına alınmış olması durumu, ve sıradan işçiye en korkunç acı ve en yabanıl işkence ile, savaşlar, depremler vb. gibi olağanüstü olayların çektirdiklerinden bin kat daha zalimcesini her gün, her saat çektiren kapitalizmin gizli güçleri karşısındaki görünüşte tümüyle çaresiz olması durumudur. "[24]

Lenin, dine karşı mücadelenin soyut vaazlarla değil, dinin toplumsal köklerini ortadan kaldırmayı amaçlayan sınıf hareketinin politik pratiği ile birleştirilmesi gerektiğini söylüyor. Kapitalizm koşulları dinin toplumsal köklerini oluşturuyor. Lenin dine karşı mücadelenin anti-kapitalist mücadele ile birleştirilmesinin zorunluluğunu ileri sürüyor. Lenin, dine karşı yapılan bir mücadelede dinin kaynağının maddeci tarzda ele alınması gerektiğini ifade ediyor ve önemli bir uyarıda bulunuyor:

"Hiçbir koşul altında, burjuvazi arasındaki köktenci-demokratların sık sık yaptıkları gibi, dinsel sorunu soyut idealist bir biçimde, sınıf savaşımıyla bağlantısız bir entellektüel sorun olarak koyma yanılgısına düşmemeliyiz."[25]

Engels, Anti-Dühring'de dine karşı savaş açmanın politik bir görev olduğunu söylemenin anarşistçe bir tutum olduğunu belirtiyor. Aynı çerçevede dinin sosyalist toplumda yasaklanması gerektiğini ileri sürenleri kınıyor ve dine karşı böyle bir savaş açmanın Bismark'ı taklit etmek olduğunu ifade ediyor.

Engels, İlk Hıristiyan topluluklarını övüyor, onlar ile işçi sınıfı arasında benzerlikler kuruyor:

"İlkel hıristiyanlığın tarihi, modern işçi hareketiyle ilginç birleşme nokları gösteriyor. İşçi hareketi gibi hıristiyanlık da, başlangıçta, ezilenlerin hareketiydi: ilkin kölelerin ve azatlıların, yoksulların ve haklardan yoksun insanların, Roma tarafından boyunduruk altına alınmış ya da darmadağın edilmiş halkların dini olarak gözüktü. İkisi de işçi sosyalizmi kadar hıristiyanlık da, kölelikten ve yoksulluktan gelecekte bir kurtuluşu bildirirler; hıristiyanlık bu kurtuluşu öte dünyaya, ölümden sonraki bir yaşama, gökyüzüne bırakır; sosyalizm kurtuluşu, bu dünyaya, toplumun bir dönüşümüne yerleştirir. Birileri insan türünün düşmanları olarak, diğerleri hükümetin, dinin, ailenin, toplumsal düzenin düşmanları olarak, her ikisi de kovuşturulur ve kovalanır, üyeleri sürgün edilir ve istisnai yasalara tabi tutulur; bütün baskılara karşın, ve hatta bu baskılar tarafından doğrudan yardım edilerek, her ikisi de başarılı, karşı konulmaz bir biçimde yollarını açarlar ".[26]

Materyalizm ile din arasındaki çatışmanın her koşulda devrim ve karşı-devrim arasındaki mücadeleye denk düşmediği biliniyor. Onyedinci yüzyıl İngilteresi'nde protestan mezhepler mücadelelerinde dini esas alırlarken, Hobbs'un şahsında maddecilik de mutlak monarjinin savunuculuğunu üstlenir. Engels, hıristiyanlığı incelerken, kölelerin dini, Roma İmparatorluğu'nun devlet dini, feodal hiyerarşiye göre biçimlenmiş bir din ve burjuva toplumuna uydurulan bir din olarak hıristiyanlığın aynı hiristiyanlık olmadığını ve onların tarihsel dönüm noktalarına göre oluşan farklı kültürel biçimler olduğunu anlatıyor.

Lenin, Marx ve Engels'i izliyor. Feuerbach Üzerine Tezler'in ikincisinde, "düşüncenin gerçekliği yada gerçeksizliği konusundaki pratikten soyutlanmış anlaşmazlık, tamamıyla skolastik bir sorundur" diyen Marx'ı, Lenin tamamlıyor; din sorununu salt akıl açısından yani sınıf mücadelesinden soyutlayarak ele alıp tartışmanın idealistçe bir yanılgı olduğunu belirtiyor. Lenin "Din halkın afyonudur" diye yazar ve şu soruyu sorar: "Peki durum böyleyse, materyalist dünya görüşü zorunlu olarak tanrıtanımazlığı ve tanrıtanımazlığın propagandasını içerdiği halde, neden programımızda tanrıtanımaz olduğumuzu ilan etmiyoruz? Neden hıristiyanları ve öteki tanrıya inananları partimize almayı reddetmiyoruz?". Lenin sınıf mücadelesinin gerekleri açısından konuya yaklaşıyor ve nedenini yazıyor:

"İşçi yığınları üzerinde sonsuz baskı ve zorbalığa dayanan bir toplumda, dinsel önyargıları yalnızca propaganda yöntemleriyle giderilebilir sanmak aptallık olur. İnsanlığa vurulmuş din boyunduruğunun toplum içindeki ekonomik boyunduruğun yalnızca bir ürünü ve yansıması olduğunu unutmak burjuva darkafalılığı olur. Proletarya, kapitalizmin karanlık güçlerine karşı kendi öz savaşımıyla aydınlatılmazsa, brojürlerin çoğalması ve öğütlerin artması onu aydınlatamaz. Ezilen sınıfın gerçekten devrimci savaşımında yeryüzünde bir cennet yaratma uğruna birlik, bizim için, gökteki cennet konusunda proleter düşünce birliğinden daha önemlidir. Programımıza tanrıtanımazlığımızı koymayışımız, ilerde de koymayı düşünmeyişimiz bundan ötürüdür; hala eski önyargılarının izlerini taşıyan proleterlere partimizle ilişki kurmalarını yasaklamayışımız, yasaklamayı da düşünmeyişimiz bundandır. Biz, hep bilimsel dünya görüşünü öğütleyeceğiz; ve bizim için, her türden 'Hıristiyanlar'ın tutarsızlığı ile savaşmak esastır. Ama bu dinsel sorunun hiç de ait olmadığı baş yere yükseltilmesi anlamına gelmez; bu ekonomik gelişmenin gidişi içinde bütün politik önemleri yitip gidecek, çöp gibi süpürülüp atılacak olan üçüncü sınıf kanılar ya da anlamsız düşünceler yüzünden, gerçekten devrimci ekonomik ve politik savaşımın güçlerini dağılmaya bırakmamız gerektiği anlamına gelmez. (...) Devrimci proletarya, devletin ilgili olduğu alanda, dini gerçekten özel bir iş yapmayı başaracaktır. Ve ortaçağ küfünden arıtılmış bu politik sistemde, proletarya, ekonomik köleliği, insanlığın dinsel aldatılmasının gerçek kaynağını ortadan kaldırmak için geniş ve açık bir savaşım sürdürecektir."[27]

Marx-Engels ve Lenin'in pratik-politik düzeyde farklı açılımlar getirdiği görülmektedir. Pratik-politik düzeyde dine karşı mücadele pratik-politiğin gereklerine uygun olarak geliştirilmek durumundadır. Gerçek sınıf mücadelesini bölen her türlü 'soyut, teorik gerçek', sınıf mücadelesinden dışlanmıştır. Bir üstyapı kurumu olan dinin aşılması, sınıf mücadelesinin sonuçlarında aranmıştır.

Marx, Engels ve Lenin'in Aydınlanma'ya ve onun filozof ve politikacılarına söylediği şudur: Felsefi mücadele felsefi, politik mücadele politiktir; birbirlerine indirgenemezler.Felsefi mücadele, politik mücadelenin yerine geçirilemez. Dine karşı mücadele ile dinsel bölünmeleri kışkırtmak ve onları ortaya çıkarmak, politik mücadelede sınıfı böleceğinden tam bir safdilliktir ve kabul edilemez.

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Alt 28.06.2018, 03:58   #4
Yazar
Raya Haq
Forumu İyi Bilen
 
Bilgiler

Üyelik tarihi: 10.10.2016
Mesajlar: 274
Memleket: TUNCELİ
Cinsiyet:
 
Fikirler Tecrübe Puanı: 9
İtibar Puanı: 10
Raya Haq iyi yolda gözüküyor

Ettiği Teşekkür: 11
27 Mesajına 29 Kere Teşekkür Edlidi
Standart

[1] Spinoza'dan aktaran Prof. Dr. Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Ankara 1999, Vadi Yayınları, s.127

Spinoza'ya göre din ile felsefe birbirinden tamamen ayrı şeylerdir; çünkü felsefenin temelinin akıl olmasına karşılık, dinin temeli vahiydir. Felsefenin konusunun hakikat olmasına karşılık, dinin konusu itaattır: "Şunu sarsılmaz bir hakikat olarak iddia ediyorum ki ne teoloji akla, ne de akıl teolojiye hizmet etmek durumundadır. Tersine onların herbiri kendi alanını savunmak zorundadır: yani akıl, daha önce denildiği gibi hakikatin ve bilgeliğin alanını, teoloji ise dindarlığın ve itaatın alanını (a.g.e. s.126)

[2] Tanrı'nın varlığına ya da yokluğuna ilişkin bir sorunun çözümünden sözediliyor ise, bu çözümün felsefe-içi ya da din-içi bir çözüm olduğu aşikardır.

[3] Bilim ve Ütopya dergisinin kapağında bilim ve düşün alanında son binyılın devrimleri şu şekilde sıralanıyor: "(Kopernik Devrimi ile) önce evrenin merkezinde değil Güneş etrafında dönen sıradan bir gezegende olduğumuzu öğrendik; sonra (Evrim Kuramı ile) sıradan bir canlı türü olduğumuzu. Önce (Aydınlanma'yla) Tanrı'nın ve Bey'in kulu olmadığımızı öğrendik; sonra (Bilimsel Sosyalizm ile) dünyayı değiştirebileceğimizi (Bilim ve Ütopya Dergisi, Ocak 2000, s.67)". Aydınlanmacı mantık silsilesinin tipik bir örneği; tüm bu bilgiler insanlık tarihinin sonuçları olarak alt alta yazılıp, toplanabiliyor. Sıradan bir gezegende, sıradan bir canlı türü olarak dünyayı değiştirebilme gücüne sahip olabiliyoruz. Tanrı'yı kabul etmiyoruz, kendimizi onun yerine koymaya çalışıyor ve Tanrılaşıyoruz.

[4] Şahabettin Yalçın, Nortbourne'nin 'Modern Dünyada Din' adlı kitabına yazdığı 'Önsöz'de insanların fıtratına uygun davranmaları gerektiğini ifade ediyor, "insanlar fıtratına uygun davranmak istiyorlarsa hayatlarını din ile anlamlandırmalıdırlar" diyor ve şunları yazıyor: "Dini, bir anlam kaynağı olarak değil de sosyolojik ve psikolojik ya da ekonomik bir vakıa olarak görenler az değildir. Dini şeyler arası bir şey olarak onun tarihin bir ürünü olduğunu ve bu yüzden vazgeçilmez olmadığını iddia ederler. Bunlar için din ilkel insanların tabii hadiseler karşısında duydukları psiko-sosyal korkudan neşet etmiştir (Şahabettin Yalçın, "Önsöz", Lord Nortbourne, Modern Dünyada Din, İnsan Yayınları, Temmuz 1998, s.8)"

[5] "Din sadece soyut bir Allah inancını değil, aynı zamanda onun kendini açmasına yani 'biçim almasına' inanmayı da gerektirir. Bu biçimin taklidi, böylece dinin somut veya pratik yönü haline gelerek onun dünyada gerçekleşip etkili hale gelmesinin aracı olur. (Lord Nortbourne, Modern Dünyada Din, İnsan Yayınları, Temmuz 1998, s.13-14)" Soyut Tanrı inancı, elbette din değildir. Ancak, böyle bir durumun, 'soyut Tanrı inancının' varlığının olanaksızlığı sözkonusudur. İçinde yaşanılan dünyada biçim almamış, soyut Tanrı inancının varlığından veya gelecekte de olabilirliliğinden sözetme olanağı yoktur.

[6] Feuerbach'tan aktaran Lenin, Felsefe Defterleri, Çeviren: Attilla Tokatlı, İstanbul 1976, Sosyal Yayınları, s.61

[7] A.g.e., s.57

[8] Engels, Ludvig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çeviren: Sevim Belli, İkinci Baskı, Sol Yayınları, s.25-26

[9] Lenin, Felsefe Defterleri, s.315

[10] Lenin, Felsefe Defterleri, s.306

[11] Aydınlanma'nın etkisinde Feuerbach, Engels ve Marx'ın yazdıkları ile Grek Aydınlanmasından etkilenen İbni Sina'nın düşünceleri arasinda din-felsefe ilişkileri bakımından bir benzerlik olduğu görülüyor: "Din ile felsefe, her ikisinin de konusu varlığın ilk nedeninin bilgisidir. (...) Felsefe ile din arasında hakikati ifade ediş tarzları bakımından belli bir fark vardır: Felsefe, hakikatin uygun ifadesidir. Buna karşılık din, onun halkın hayal gücüne uyarlanmış aşağı düzeyde ifadesidir. her biri hitap ettiği zümre ile ilgili olarak doğru olmakla birlikte, mutlak anlamda, felsefi anlamda doğru olan sadece felsefedir (Prof. Dr. Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Ankara 1999, Vadi Yayınları, s.108)". İbni Sina, dinin daha çok halka hitap ettiği kanısındadır: "Dinler bütün insanlara hitap etmekle birlikte onlar, özel olarak bu bilgiye ve mutluluğa başka yoldan, kendi yetileri ve çabaları ile erişmeleri mümkün olmayan insanlara, yani halka avama hitap ederler. (...) Buna göre insanlar iki gruba ayrılırlar: Seçkinler ve halk. Bunlardan birincisi akıl, ispat; ikincisi hayalgücü ve ikna ehlidir. Seçkinler soyut hakikatlerden, ispatlardan; halk ise somut örneklerden, hatabi sözlerden anlar (a.g.e. s.103). " İbni Sina, felsefeyi hakikatin uygun ifadesi, dini de bu hakikatin halkta (somutta) ortaya çıkış biçimi olarak tanımlıyor. İbni Sina da felsefe din ilişkisini soyut-somut (teori-pratik) ilişkisi biçiminde algılıyor. Felsefe ile dinin arasındaki farkın biçimsel bir ayrım değil, kategorik bir ayrım olduğunu ifade etmek gerekiyor.

[12] Marx, "Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi", Marx-Engels, Din Üzerine, Çev: Kaya Güvenç, Ankara 1976, Sol Yayınları, s.38

Marx'ın "Din halkın afyonudur" sözlerinde, bir diyalektik kavrayışın olduğu ileri sürülür; "çünkü din fenomeninin çelişkin karekterini kavrar, bazan mevcut toplumun doğrulanması, bazan da ona karşı bir protesto vardır (Michael Löwy, Dünyayı Değiştirmek Üzerine, Çev:. Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999, s.47)". Henri Levebvre, "Markçılık ve Din" başlıklı makalesinde, sözkonusu yazıyı şöyle değerlendirir: "Marx için din, kaba bir içkiye, dinsel bir uyarıcıya indirgenemez. Nitekim, Marx, dini, güzellikten yoksun olduğu için değil, yaşama salt düşsel bir güzellik getirmekle kaldığı, gerçekte onu değiştirmediği ve çirkinlik içinde bıraktığı için yerer (Henri Levebvre, "Markçılık ve Din", Rene Maublanc-Marcel Cachin, Felsefe, Bilim ve Din, Çev:. Asım Bezirci, Evrensel Basım Yayın, İstanbul 1993, s.126)". Dünyayı değiştirmeye çalışan ya da mevcut olanı protesto eden özelliğiyle ortaya çıkan herhangi bir 'din'e yaklaşımın farklı olacağı açıktır.

[13] Michael Löwy, Marksizm ve Din, Çev:. İrfan Cüre, İstanbul 1996, Belge Yayınları, s.28

[14] Feuerbach, bir materyalist olarak, doğayı Tanrı'ya bağımlı kılmanın, doğanın evrensel düzenini ve zorunluluğunu iradeye bağımlı kılmak demek olduğunu yazıyordu (Aktaran Lenin, Felsefe Defterleri, s.61). İşte burada Tanrı iradesinin yerine, insan iradesini koymanın, bir başka deyişle, özneyi değiştirmenin bir yer değiştirme olduğunu, aralarında kategorik bir farkın bulunmadığını anlamak gerekiyor.

[15] Engels, Ludvig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, Çev:. Sevim Belli, Sol Yayınları, İkinci Baskı, s. 37-38

[16] Engels, Ludvig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s. 41

[17] Marx,"Feuerbach Üzerine Tezler" Marx-Engels, Alman İdeolojisi (Feuerbach), Çeviren: Sevim Belli, Ankara 1987, Sol Yayınları, s.24-26

[18] Marx-Engels, Alman İdeolojisi (Feuerbach), s.45

[19] İlhan Arsel, Turan Dursun ve Doğu Perinçek dine karşı geliştirdikleri tutumlarıyla burjuva radikalizminin argümanlarını tekrarladılar. Kişisel tarihleri ve konumları farklı farklı da olsa, onların ortak özelliği, dinin bir Ortaçağ kurumu olduğunu kabul etmeleri ve Aydınlama'nın dine karşı aldığı felsefi, ideolojik ve politik tutumu yinelemeleridir. Bu üçünün Hikmet Kıvılcımlı ile karşılaştırılmalı bir incelemesi mutlaka yapılmalıdır. Şimdilik buraya kısa bir not düşmekle yetiniyorum. İlhan Arsel, "Kadın ve Şeriat" adlı kitabıyla, Aydınlamanın bir akademisyen tarafından nasıl anlaşılabileceğinin güzel bir örneğini verdi. Kadının şeriattaki yerini akademik bir çerçevede dilegetirdi. Rasyonalizm hızını alamaz; İlhan Arsel de hızını alamadı ve Kuran'ı bilimsel açıdan eleştirmeye kalktı, "Kuran Eleştirisi" adlı son derece fuzuli bir kitap yazdı. Kitap, siyasal islamın geri çekildiği bir dönemde çıktı ve adından da anlaşılacağa üzere, felsefi olarak rasyonalizmi, ideolojik-politik olarak da burjuva radikalizmini esas aldı. Turan Dursun, din adamı ve eski bir müftüdür. İçinden geldiği dine, karşı bir tutum aldı ve rahip Meslier gibi dini acımasızca rasyonalist bir eleştiriye tabi tuttu. Dinden dinsizliğe geçişte, Turan Dursun'un kişisel tarihi bakımından, bu rasyonalist karşıtlık son derece doğal ve meşru idi. Turan Dursun dini çok iyi biliyordu; onun dini bildiği herkesce kabul görüyordu. Turan Dursun'un Kuran Ansiklopedisi muazzam bir yapıttır. Eşi yoktur, orijinaldir. Herkesin, din adamlarının da başvurabileceği bir kaynaktır. "Din Bu" isimli kitapları ise, İlhan Arsel'in "Kuran Eleştirisi"ne benzemektedir ve önemsizdirler. Doğu Perinçek, politikacıdır. İlhan Arsel ve Turan Dursun'a politik olarak yer açtığını söylemenin hiçbir sakıncası bulunmuyor. "Kemalist Devrim 2/Din ve Allah" adlı bir kitap yazdı. Kemalist dönemin, Mustafa Kemal ve arkadaşlarının dine karşı almış oldukları tutumları belgeleri ile ortaya çıkarmak ve tarihçi sıfatıyla bunları sunmak son derece önemlidir ve övülmeye değerdir. Politikacı sıfatıyla dine karşı almış olduğu tutum, tarihçi sıfatıyla ortaya koyduğu belgeleri ve burjuva radikalizmini tekrarlamaktan öteye gidemedi. Bu tutumun arka planında 'felsefeyi uygulamak', bir başka ifadeyle, 'materyalizmi uygulamak' türünden idealist felsefe pratiğinin olduğunu eklemek gerekiyor.

[20] İdealizmin 'Tin'i ile dinin 'Tanrı'sının birbirinden farklı şeyler olduğunun kabülü gerekiyor. İçinde yaşadığımız dünyada idealizmin 'Tin'i değil, dinin 'Tanrı'sı karşımıza çıkıyor. Din ile birlikte dinin Tanrı'sı, epistemolojik düzeyde ortadan kaldırılıyor. Belki Spinoza'nın söylediği biçimde, felsefe ile teolojiyi ayırarak, yani teolojiyi epistemolojik düzeyden söküp atarak, teolojiyi ontolojinin içine hapsederek.

[21] Gapon, çara karşı hazırlamış olduğu bir bildiriyi Lenin'e okur ve düşüncesini öğrenmek ister. Bildirinin bir yerinde şu sözler vardır: "Bizim çara ihtiyacımız yok. Dünyanın tek efendisi olmalı. Bu tek efendi yüce Tanrı'dır ve sizler onun kiracısısınız". Lenin güler. Lenin'in gülmesinden mahcup olan Gapon bildiride bir yanlışlık varsa, düzeltebileceğini söyler. Lenin'in cevabı ilginçtir: "Hayır söyleyeceklerimin bir yararı olmaz. Ben tamamen farklı bir düşünce yapısına sahibim. Siz kendi tarzınızda dilediğiniz gibi yazın (Krupskaya, Lenin'den Anılar, Çeviren: S. Kaya-S.N. Kaya-İ.Yarkın, İnter Yayınları, Temmuz 1990, s.117)". Lenin haklı olarak felsefi tartışmaya girmez, ama politik kaygıları öne çıkaran çok daha önemli bir şey söyler: "Kendi tarzınızda dilediğiniz gibi yazın". O zamanlar köylü hareketinin merkezinde, toprak kiralarının indirilmesi sorunu vardı. Krup_skaya'nın yorumuyla, papaz Gapon bu sorunu nahif bir düşünceyle dile getirerek köylülerin toprak özlemini alevlendirmeyi biliyordu. Söylediklerinin kitlelerde yankı bulmasına yol açan canlı bir niteliği vardı.

[22] Marx ile birlikte anılan bu özdeyişin bir özgünlüğü yoktur. Buna benzer ifadelerin, Marx'tan önce özellikle Aydınlanma filozofları tarafından söylendiği biliniyor. Bir başka deyişle, herkesin dilindeki bu özdeyiş, dine ilişkin marksist yaklaşım ile Aydınlanma düşüncesinin yaklaşımı arasındaki farkın ne olduğu konusunda bizlere bir fikir vermiyor.

[23] Lenin, Sosyalizm ve Din, Çev:. Öner Ünalan, Ankara 1994, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, s.22

[24] Lenin, Sosyalizm ve Din, s.26

[25] Lenin, Sosyalizm ve Din, s.13

[26] Engels, "İlkel Hıristiyanlığın Tarihine Katkı", Marx-Engels, Din Üzerine, s.216

[27] Lenin, Sosyalizm ve Din, Çev:. Öner Ünalan, Ankara 1994, Bilim ve Sosyalizm Yayınları,

Raya Haq Ã?evrimdıÅ?ı   Alıntı ile Cevapla
Cevapla


Konuyu Toplam 1 Üye okuyor. (0 Kayıtlı üye ve 1 Misafir)
 
Seçenekler Arama
Stil

Yetkileriniz
Konu Acma Yetkiniz Yok
Cevap Yazma Yetkiniz Yok
Eklenti Yükleme Yetkiniz Yok
Mesajınızı Değiştirme Yetkiniz Yok

BB code is Açık
Smileler Açık
[IMG] Kodları Açık
HTML-Kodu Kapalı
Hizli Erisim


Tüm Zamanlar GMT +3 Olarak Ayarlanmış. Şuanki Zaman: 17:29.


Powered by vBulletin® Version 3.7.4
Copyright ©2000 - 2018, Jelsoft Enterprises Ltd.
Yazılan yazılar ve yayınlanan resimlerin tüm hakları yazan kişiye aittir. Site hakları Aleviweb.com adına saklıdır.

Yandex.Metrica